Akwanusagana

ESJATOLOGÍAS AMAZÓNICAS febrero 7, 2012

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Mehináku

Mehináku

Para los nambikwara, que oscilan entre la vida nómada y la sedentaria, “después de la muerte, las almas de los hombres se encarnan en los jaguares, pero las de las mujeres y las de los niños son llevadas a la atmósfera, donde se disipan para siempre…”[1]

Respecto a los aché, “serán sentimientos o teorías, lo cierto es que al aché muerto no alcanza luego la tranquilidad. Parte de su alma (o una de sus almas, según la percepción) trata de subir al cielo, pero en el camino es amenazada por un jaguar celestial, tal como durante su vida se encontraba frecuentemente con las fieras de la selva. Si con mucha suerte logra llegar al Más Allá en el Cielo, allí es perseguido por un buitre (tal vez el propio ajanve que se mencionó arriba, o sea otra parte del muerto que se devora a sí mismo), en vez de encontrar la paz.

¿Cómo podemos comprender esta ausencia de calma? Tal vez sería un reflejo de la vida de aquellos aché, quienes eran cazadores y colectores no sedentarios hasta de poco tiempo (entre algunas semanas y trece años) antes del contacto con los etnólogos. Su rutina diaria había sido errante, en búsqueda permanente de presas, y también en peligro permanente de encontrarse con bestias feroces, es decir, animales, pero en los años sesenta y setenta, también humanas, cazadores de indios. El peligro de ser comido por un jaguar celestial sería la continuación del peligro de los jaguares terrestres –y mencionemos que a los blancos también se les solía llamar “jaguares”- .

Pero sería demasiado fácil querer explicar la falta de una vida tranquila en el Más Allá de los aché únicamente por el hecho de que no eran sedentarios. El Cielo como teatro de luchas es una imagen bien conocida también entre otros amerindios al este de los Andes. Los araweté y los tupinambá arriba mencionados son horticultores sedentarios desde tiempos inmemoriales. La suerte del araweté muerto es la de ser devorados por seres que pueden ser amables al comienzo, pero luego se vuelven enemigos. La mujer recién muerta es saludada y deseada sexualmente por los hombres muertos quienes la reciben, pero como su carácter suele ser reticente y se niega, y además huele mal, provoca la rabia de los machos rechazados. El hombre muerto es saludado como visitante que traerá objetos nuevos, pero así como antiguamente los brasileños prometían regalos, no los daban y por eso eran atacados y abatidos, el recién llegado al mundo de los muertos provoca, por su avaricia, la guerra de los muertos contra él.

Los kamayurá, parientes de los aché, muy sedentarios también (habitan un pueblo donde se han encontrado vestigios arqueológicos de una ocupación continuada durante siglos), cuando después de muchos peligros logran subir al cielo, allí llevarán una vida de lucha permanente contra los pájaros celestiales hasta que finalmente serán aniquilados por la gran harpía de dos cabezas:

“Allá en el cielo es exactamente como aquí en la tierra (…) Hay guerra también, hu hu huuu [grito de alegría]. Los mamaé [espíritus de los muertos] tienen flechas, son las flechas que colocamos en las tumbas de los muertos. Cuando están colocadas en la tumba, están quebradas. Cuando los mamaé las utilizan allá arriba, están enteras de nuevo. Allá en el cielo es exactamente como acá en la tierra” (señor kamayurá de aproximadamente 45 años en 1968, véase Munzel, 1973a: 279).

La misma idea existe entre los mehináku, vecinos de los kamayurá de otra familia lingüística (aruaque):

“Después de la muerte, continúan luchando las almas de los hombres contra el

Joven mujer mehináku

Joven mujer mehináku

mundo externo a la sociedad, los animales y los papañê [seres sobrenaturales]. Diversas versiones de un mito tratan del combate de estas “sombras” (niewéko) contra los pájaros. Las que pierden, según se ha dicho, son engullidas por la ave sobrenatural y bicéfala Ulaik ínpia y se extinguen pues sin esperanza” (Costa 1986: 256).”

Los canelas del Estado brasileño del Marañón (sedentarios de la familia lingüística jê) no parecen hablar de guerra, sino de una vida de animales cazados, en los cuales los muertos se transforman, para tarde o temprano ser presa humana o perecer de alguna otra forma definitiva (Crocker, 1990:311). De una manera no tan diferente, los espíritus de los muertos wari’ son presa de excursiones de caza de otros espíritus, entre ellos otros antepasados quienes por su lado se transforman en animales y son cazados por los humanos todavía en vida (Conklin, 2001:183). Una idea muy semejante hemos escuchado entre los nadeb del Río Uneiuxi (noroeste de la Amazonía brasileña, cf. Munzel 1973c: 148).

No vamos a multiplicar más los ejemplos. No obstante su gran número, se debe admitir que hay otros, aparentemente contrarios, en los que no se habla de guerra ni de los muertos como presa. Los muertos tupinambá, terminada su vida guerrera, llegaron a un lugar de calma, donde danzaron interminablemente sin que nada les faltara. Y esto parece un ideal sedentario y pacífico, aun si en el camino hacia aquel paraíso había el peligro de pasar por tierras de enemigos (Métraux, 1979:111) que evidentemente aún después de la muerte libraron guerras contra los tupinambá. De los difuntos xikrín, grupo jê en el Estado del Pará, no se menciona matanza, sino únicamente una población que es “como la de los vivientes”, “cazan, plantan, ejecutan rituales” y el lugar está “ausente de fricciones sociales” (Vidal, 1977: 172).”[2]

Los yanomami, cultura nómada amazónica que practica la agricultura de subsistencia, creen en un lugar llamado “el hetu misi, el abdomen de la boa. Es aquí donde se reúnen las almas después de la muerte, en una amplia casa colectiva. Es un lugar donde reina la abundancia: mucha miel, innumerables los frutos silvestres, las manadas de pecaríes se suceden. Cuando muere un yanomami, las almas esperan la suya en el cielo, como si retornara de un viaje o de una visita; un chinchorro de algodón blanco, en ningún caso enrojecido por el onoto, espera al nuevo residente, que se instala con toda naturalidad. Pero ¿por qué el chinchorro debe ser blanco? En razón de que el rojo simboliza el fuego y que un algodón enrojecido recordaría al alma la pira terrenal de donde proviene. El rojo es el color del onoto, y rojo se dice wakë; empleado como clasificador nominal, el mismo morfema contribuye a la formación de palabras que significan fuego (koa wakë) y brasa (koa wakë anamahu). Pero no todas las almas van a ese supuesto paraíso. Por una parte, los yanomami muertos por flechas se unen a un pueblo de hekura [un tipo de espíritus] llamados shirâkôri, quienes viven en las paredes rocosas de las montañas. Por otra parte, las almas de los mezquinos son condenadas a consumirse en un fuego, el shopari wakë donde son definitivamente eliminadas. Con las almas viven varios seres sobrenaturales: Trueno (yâru), Relámpago (yâmirâyoma), de sexo femenino, Rayo (tahirawë), y los dos yernos de Trueno, llamados Watawatariwë y Pájaro León, cuyo canto acompaña al rayo.” [3]


Nota: En español, “escatología” significa dos cosas completamente diferentes: el ‘conjunto de creencias referentes al fin de los tiempos’ (de ésjatos: ‘último’) y también el ‘estudio del excremento’ (de skatós: ‘excremento’). Para los ingleses, nuestro sonido j se escribe como una h o más claramente como una kh, como en Akhenaton (nuestro Ajenatón), Khakasia (Jakasia), Kharkov (Járkov), Khartum (Jartum) o Khuzestan (Juzestán). Sin embargo, el idioma español trasliteró involuntariamente dos fonemas distintos (la k y la kh inglesa) con la misma letra (c), por lo que los dos conceptos distintos quedaron homónimos. Es notable la aclaración que hace el escritor y sacerdote católico Leonardo Castellani:

“Esjatológico: ¿por qué escatológico con jota? Porque así debe ser. Hay dos palabras morfológicamente parecidas en español: “escatológico”, que significa pornográfico —de scatós, término griego que significa ‘excremento’— y “esjatológico”, que significa ‘noticia de lo último’ —de ésjaton, ‘lo último’— las cuales son confundidas hoy día, por descuido o posdescuido o ignorancia o periodismo, incluso en los diccionarios (Espasa, Julio Casares); de modo que risueñamente el apóstol San Juan resulta un escritor ¡pornográfico o excremental! Yo hago buen uso; si el buen uso se restaura, mejor, si no, paciencia. Poco cuidado con nuestra lengua se tiene hoy día.”

Leonardo Castellani, El Apokalypsis de san Juan (pág. 313). Buenos Aires: Dictio, 1977.


[1] Lévi-Strauss, Claude (1970). Tristes trópicos. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.

[2] Flores Martos, Juan Antonio y Abad González, Luisa (Eds.) Etnografías de la Muerte y las Culturas en América Latina. Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha.

[3] Lizot, Jacques (2007). “El mundo intelectual de los yanomami: cosmovisión, enfermedad y muerte con una teoría sobre el canibalismo”. En Freire, G. & Tillett, A. (eds.). Salud indígena en Venezuela. Vol. 1. Caracas: Ministerio de Salud.

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